Voiko Jumalaa maistaa? Hengelliset aistit Johannes Viiniköynnöksen kirjoituksissa
Viime vuosikymmeninä Suomen evankelis-luterilaisen kirkon piirissä on aiempaa enemmän alettu etsiä hengellisyyden muotoja, jotka toisivat pyhän kaikkien aistien ulottuville. Koska kehityskulku on usein nähty paluuna vanhan kirkon traditioon ja valistusta edeltäneeseen kokonaisvaltaiseen ihmiskuvaan, voi monelle tulla yllätyksenä, että varhaisessa kristillisessä teologiassa ajatus aistein tavoitettavasta Jumalasta ei ollut lainkaan itsestään selvä.
Jumalan aistittavuus teologisena ongelmana
Ensimmäisten vuosisatojen kristityt elivät hellenistisen kulttuurin keskellä ja omaksuivat monia sen peruskäsityksiä. Jo varhaisessa kristillisessä teologiassa Jumalan ymmärrettiin olevan henkinen, näkymätön ja täysin transsendentti. Lisäksi kristityt oppineet tunsivat antiikin filosofioiden yleisen tietoteoreettisen periaatteen, jonka mukaan vain samanlainen saattoi tuntea samanlaisen. Siksi ajatus, että aineelliset, rajalliset ja kuolevaiset ruumiin aistit olisivat voineet tavoittaa henkisen, rajattoman ja ikuisen Jumalan, vaikutti ristiriitaiselta. Toisaalta Raamattu, teologisen työskentelyn korkein auktoriteetti, oli kiistatta täynnä kertomuksia ihmisistä, jotka olivat saaneet havaita Jumalan omilla aisteillaan.
Varhaiset kristilliset ajattelijat – ensimmäisenä Origenes Aleksandrialainen, joka kuoli noin 215 – pyrkivät muotoilemaan teologisesti ja filosofisesti vakuuttavan selityksen sille, miten Raamattu saattoi puhua Jumalasta, joka ilmeni inhimillisille aisteille. He selittivät, ettei Raamatussa viitattu tavanomaisiin ruumiillisiin aistimuksiin vaan erityisiin ”hengellisiin aisteihin”, jotka sielun henkisinä kykyinä soveltuivat hengellisen todellisuuden havaitsemiseen.
Hengelliset aistit syyrialaisen mystikon kirjoituksissa
Hengelliset aistit eivät jääneet vain vastaukseksi tiettyyn raamatuntulkinnan ongelmaan, vaan ne vakiintuivat patristisella ajalla laaja-alaiseksi hengellisen elämän peruskäsitteeksi. Pro gradu -tutkielmassani tarkastelin hengellisten aistien tematiikkaa Johannes Viiniköynnöksen kirjeissä ja homilioissa. Johannes oli erakko ja mystikko, joka eli 700-luvulla syyrialaisella kulttuurialueella, mutta omaksui vaikutteita myös kreikankielisestä kristillisyydestä. Hänen kirjoitustensa aistillinen rikkaus on aiemminkin ohimennen pantu merkille nykytutkimuksessa. Maailman merkittävimpiin syyrialaisen kristillisyyden asiantuntijoihin lukeutuva Sebastian Brock luonnehtii Johannesta ”suurta lämpöä ja palavaa intoa huokuvaksi intuitiiviseksi kirjoittajaksi, joka suosii hengellisten aistien kuvastoa.”
Tutkielmani tehtävänä oli selvittää, kuinka Johannes ymmärtää sisäisen ja ulkoisen aistitoiminnan merkityksen ja muutoksen hengellisen elämän eri vaiheissa. Tarkastelin kysymystä kahdella tasolla: Ensiksi analysoin, mikä on ruumiillisen ja hengellisen aistitoiminnan tiedollinen merkitys hengellisessä elämässä ja Jumalan tuntemisessa. Sen ohella pohdin, minkä roolin Johannes antaa ruumiille ja sielulle tässä prosessissa ja millaisia muutoksia niiden suhteessa tapahtuu hengellisen elämän edetessä.
Langenneen aistitoiminnan vaarat
Kuten patristisessa teologiassa yleensä, myös Johanneksen ajattelussa hengellisen elämän ensimmäinen vaihe on askeettinen purifikaatio eli puhdistuminen. Askeesin harjoittaja pyrkii henkisten ja fyysisten harjoitusten avulla kääntymään pois lankeemuksen vääristämästä elämäntavasta ja suuntautumaan kohti Jumalaa. Koska ruumiin aistit ovat kuin ovia ja ikkunoita, joiden kautta maailmalliset ilmiöt tunkeutuvat ihmisen sisimpään, niiden kontrolloiminen on olennainen osa askeettista kilvoittelua. Kerta toisensa jälkeen Johannes kehottaa lukijoitaan sulkemaan aistinsa ja kääntämään katseensa sisäänpäin. Tätä käytäntöä hän kutsuu ”aistien vartioimiseksi”.
Ruumiin aistien ongelmallisuus ei kuitenkaan johdu siitä, että ruumis itsessään olisi paha tai kelpaamaton Jumalan työn välikappaleeksi. Niiden vaarallisuus piilee siinä, että ne täyttävät langenneen ihmismielen maailmallisilla impulsseilla ja saavat tahdon suuntautumaan väärin, niin että se tavoittelee luotua Luojan sijaan. Johanneksen käsitys langenneesta aistitoiminnasta sisältää piirteitä 300-luvulla eläneen Evagrios Pontoslaisen askeettisesta teologiasta, johon puolestaan on vaikuttanut stoalainen mielenfilosofia. Evagrioksen tapaan Johannes opettaa, että langenneen ihmisen intellekti (sielun korkein, rationaalinen osa) toimii heikosti, joten aistimaailman impulssit synnyttävät sielussa irrationaalisia passioita eli syntisiä ajatuksia ja mielitekoja. Kun ihminen sulkee aistinsa, hallitsematon aisti-impulssien vyöry lakkaa. Mieli vapautuu passioiden orjuudesta ja puhdistuu alkuperäiseen, lankeemusta edeltäneeseen tilaansa.
Johanneksen kirjoituksista käy ilmi, että askeesissa saavutettava puhtaus on ehdoton edellytys Jumalan ilmestymiselle sielussa. Puhtauden ja Jumalan näkemisen yhteys on tyypillinen hengellisten aistien teologian piirre, ja sitä perustellaan yleensä jakeella: “Autuaita puhdassydämiset, sillä he saavat nähdä Jumalan.” (Matt. 5:8). Johannes kuitenkin kirjoittaa jakeen muotoon “sillä he saavat nähdä Jumalan sydämessään”, mikä korostaa entisestään jumalallisen havainnon sisäisyyttä.
Aistien vartioinnin ohella merkittävin aisteja koskeva askeettinen käytäntö onkin “Jumalan muistaminen” eli katseen jatkuva kääntäminen omaan sisimpään. Monien muiden patrististen kirjailijoiden tapaan Johannes ymmärtää ihmissielun peiliksi, joka heijastelee jumalallista valoa. Vain sisimpäänsä katsomalla ihminen voi nähdä jumalallisen säteilyn itsessään, ymmärtää olevansa Jumalan kuva ja löytää erityissuhteen, joka ihmisen ja Jumalan välillä tällä perusteella vallitsee.
Hengelliset aistimukset mystisessä kontemplaatiossa
Mikäli kilvoittelija kestää askeettisen kamppailun, Pyhä Henki alkaa vähitellen vuodattaa hänen sieluunsa mystisiä ilmestyksiä. Nämä ilmestykset vastaanotetaan aisteja muistuttavilla hengellisillä kyvyillä. Homiliassa XII, joka on Johanneksen ainoa aistitematiikkaa pääaiheenaan käsittelevä teksti, Johannes kutsuu näitä kykyjä ”voimiksi” (haylâ) ja viittaa aisti-sanalla (regšâ) ainoastaan ruumiin aisteihin, jotka on pidettävä kurissa. Sanavalinnallaan hän halunnee tehdä selvän eron ruumiillisen ja hengellisen havainnon välille.Voima-käsite ei kuitenkaan juuri esiinny Homilian XII ulkopuolella. Muissa yhteyksissä Johannes viittaa hengelliseen havaintoon aistimista tarkoittavan rgš-juuren johdannaisilla ja nostaa esiin ruumiillisen ja hengellisen aistimuksen samankaltaisia piirteitä.
Vaikka käsitteiden tasolla hengellinen ja ruumiillinen aistitoiminta eivät lopulta eroa toisistaan jyrkästi, hengellisellä havainnolla on kuitenkin tiettyjä merkittäviä ominaisuuksia, jotka erottavat sen aikaan ja paikkaan sidotusta ruumiillisesta havainnosta. Ne käyvät ilmi Homiliasta XIIja toistuvat myös muissa Johanneksen kirjoituksissa. Ensinnäkin sielun voimat havaitsevat kohteensa välittömästi ja läheisesti etäisyydestä ja fyysisistä rajoista riippumatta. Toiseksi ne välittävät tietoa, joka on kaikenkattavaa ja täysin varmaa. Johannes toteaa useita kertoja, että sielu vastaanottaa tiedon jokaisesta olennosta ”sellaisena kuin se on”. Kolmanneksi sielun voimat kykenevät havaitsemaan kohteensa identiteetin ja moraalisen tilan. Näin ne mahdollistavat hengellisten olentojen erottamisen toisistaan ja, mikä tärkeintä, hyvien henkiolentojen erottamisen pahoista.
Ihmissielu on yhteydessä Kristuksen mieleen
Selitys hengellisen havainnon erehtymättömyydelle, kaikenläpäisevyydelle ja kaikkinäkevyydelle löytyy kontemplaation luonteesta. Johanneksen mukaan kontemplaation perustana on ihmissielun yhteys Kristuksen mieleen, jonka kautta sielu kykenee havaitsemaan kaiken luodun niin kuin Jumala itse sen havaitsee. Taustalla vaikuttaa perinteinen patristinen käsitys Kristuksesta Logoksena (kr. mm. sana, järki, puhe, periaate), joka sisältää kaikkien maailmankaikkeutta jäsentävien periaatteiden siemenet (spermata tou Logou). Ne asetettiin paikoilleen, kun Jumala loi maailman Sanallaan. Kristuksen mieli sisältää siis tiedon kaikesta olevasta ja samalla hän on itse läsnä luomakuntaa jäsentävissä älyllisissä periaatteissa (logoi). Kun sielu löytää ”peilistään” jumalallisen valon heijastuksen, se ymmärtää Kristuksen läsnäolon itsessään ja löytää yhteyden tämän kaikkitietävään mieleen. Näin koko luomakunta avautuu kontemploijalle jumalallisesta perspektiivistä, juuri sellaisena kuin se on.
Johanneksen ymmärrys hengellisen havainnon syventymisestä vastaa pääpiirteissään Evagrios Pontoslaisen kontemplaatioteoriaa: ensin katselun kohteena ovat ruumiilliset olennot, sitten ruumiittomat olennot (ihmissielut, enkelit ja demonit) ja lopulta Pyhän Kolminaisuuden valon loiste. Hengellisen elämän edetessä havainto Jumalan läsnäolosta käy yhä intensiivisemmäksi, niin että se lopulta peittää alleen kaiken muun.
On tärkeää huomata, etteivät hengelliset aistit suuntaudu luotuun sen itsensä vuoksi vaan niiden kohteena on Luoja, joka kätkeytyy kaikkiin luotuihinsa. Puhdistunut ja pyhittynyt ihminen kohtaa Jumalan kaikissa aistimuksissa ja kaikkialla: kasveissa, eläimissä, luonnonilmiöissä, ruoassa, juomassa – jopa omissa vaatteissaan. Johannes on mieltynyt erityisesti ajatukseen Jumalan makeudesta, joka symboloi hänen kirjoituksissaan Jumalan läsnäolon läheisyyttä ja huumaavuutta sekä henkilökohtaista kokemuksellisuutta. Hänen mukaansa se, joka ei ole maistanut Jumalan makeutta, eli kokenut jumaluuden läsnäoloa omakohtaisesti, ei voi koskaan oppia tuntemaan Jumalaa muiden puheista ja selityksistä.
Salattu Jumala ja aistikielen rajat
Johanneksen kirjoituksista käy ilmi, että hengellisten aistien toiminnalla ja hengellisellä aistikielellä on kuitenkin rajansa. Koska kristillisen opetuksen mukaan Luojan ja luodun välillä vallitsee perustava olemuksellinen ero, Jumalaa ei voi lopulta lähestyä tai kuvata samaan tapaan kuin luodun todellisuuden olentoja ja ilmiöitä. Johanneksen hengellistä aistikieltä tasapainottavatkin apofaattiset ilmaukset eli paradoksit ja negaatiot, jotka estävät Jumalan mieltämisen yhdeksi aistimaailman objekteista. Jumalan hahmoton valo on Johanneksen mukaan ”monihohteista pimeyttä” ja ”pimeää kirkkautta”, joka nähdään ”ei-näkemisellä” ja tiedetään ”ei-tietämisellä”. Lisäksi Johannes toteaa eksplisiittisesti, että kaikki sielun toiminnot lamaantuvat mystisen yhtymyksen huumaavassa huipentumassa, jossa ihminen ”seisoo aistimatta, näkemättä ja kuulematta”. Pelkkä ajatus Jumalan aistimisesta muuttuu mahdottomaksi, sillä aistiminen on itsessään luodusta todellisuudesta johdettu käsite.
Ihmisruumiin asema hengellisessä aistimuksessa
Eräs keskustelluimmista hengellisten aistien teologiaan liittyvistä kysymyksistä on ollut ruumiin ja sielun suhde hengellisessä havainnossa. Tutkijoiden hallitseva mielipide näyttää olevan, että patristisessa kirjallisuudessa hengelliset aistit ymmärretään sielun tai sen korkeimman osan, intellektin, ominaisuuksiksi, kun taas ruumiin aistit on askeesissa kokonaan tukahdutettava. Erityisesti Origenesta on kritisoitu siitä, että hän ”ylihengellistää” Raamatun ruumiillisen kielen sekä kyseenalaistaa ruumiin merkityksen Jumalan tuntemisen välineenä ja ihmisolemuksen osana.
Tyypilliseen patristiseen tapaan Johannes korostaa aistien vartioinnin tärkeyttä ja jumalallisen näyn sisäisyyttä. Hän toteaa myös eksplisiittisesti, että korkeimmat salaisuudet on varattu vain mielen aistittaviksi: ”Ruumis ja sielu saavat nauttia tasaveroisesti tästä kaikesta, joskin intellekti yksin saa olla kyseisen aistinnan vastaanottajana”, Johannes kirjoittaa Kirjeessä 34.
Useista tekstikohdista käy kuitenkin ilmi, ettei ruumis silti jää täysin osattomaksi hengellisistä aistimuksista, vaan ne saattavat vaikuttaa siihen hyvinkin voimallisesti. Tutkielmassani osoitin, että ruumiin vaihteleva asema on selitettävissä Johanneksen omaksuman uusplatonistisen todellisuuskäsityksen avulla. Myöhäisantiikin kristillisyyttä värittänyt uusplatonistinen filosofia korostaa, että maailmankaikkeuden rakenne on hierarkkinen: Olentojen alkusyy on jakamaton ja täydellinen Yksi, josta kaikki oleva virtaa ja eriytyy moninaisiksi ilmiöiksi (prohodos) ja jota kohti se pyrkii palaamaan (epistrofê). Jokaisella olennolla on oma paikkansa tällä emanaatioksi kutsutun virtaamisen jatkumolla. Olento saa oman olemassaolonsa olevan ylempien tasojen välityksellä ja toisaalta pitää sisällään kaikki itseään alemmat olemisen tasot.
Uusplatonistisen emanaatiomallin avulla voidaan todeta, että hengellinen aistimus leviää intellektuaalisten olemisen tasojen kautta kohti vähemmän intellektuaalisia. Intellekti on älyllisen ja hengellisen olemuksensa vuoksi lähimpänä Jumalaa ja samankaltaisuutensa perusteella myös kykenevin tuntemaan Jumalan. Sielun alemmat osat ja ruumis ovat puolestaan alisteisia intellektille ja pääsevät osalliseksi Jumalasta vain sen välityksellä. Siinä, missä langennut ruumiillinen aistimus kulkee todellisuuden rakenteen vastaisesti ruumiista intellektiin, ulkoa sisään ja aineesta henkeen, hengellisessä aistimuksessa suunta vaihtuu. Hierarkia ei kuitenkaan merkitse ruumiin vähättelemistä tai halveksumista vaan pikemminkin avaa väylän, jonka kautta ruumis pyhittyy ja elää Jumala-yhteydessä yhdessä sielun ja intellektin kanssa.
Kirjoittaja TM Siiri Toiviaisen dogmatiikan alaan kuuluva pro gradu tutkielma hyväksyttiin Helsingin yliopiston teologisessa tiedekunnassa toukokuussa 2011. Toiviaisen gradu on luettavissa kokonaisuudessaan e-thesis-palvelussa.
Lähteitä
Jean de Dalyatha. Les Homélies I–XV. Sources syriaques 2. Toim. Nadira Khayyat. Antelias, 2007.
La Collection des lettres de Jean de Dalyatha. – Patrologia Orientalis 39. Toim. Robert Beulay. Paris, 1978.
The Letters of John of Dalyatha. Texts from Christian Late Antiquity. Toim. Mary Hansbury. Piscataway, 2006.
Palava ruoko. Syyrialaisen mystikon kirjeitä 700-luvulta. Toim. munkki Serafim. Helsinki, 2007.
Kirjallisuutta
Balthasar, Hans Urs von: Schau der Gestalt. Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. Vol. 1. Einsiedeln, 1961.
Beulay, Robert: La Lumière sans forme. Introduction à l’étude de la mystique chrétienne syro-orientale. Chevetogne, 1987.
Beulay, Robert: L’Enseignement spirituel de Jean de Dalyatha. Mystique syro-oriental du VIIIe siècle. Théologie Historique 83. Paris,1990.
Brock, Sebastian: The Syriac Fathers on Prayer and the Spiritual Life. Kalamazoo, 1987.
Canévet, Mariette: Sens spirituel. Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique. Doctrine et histoire. Vol. 14 [2]. Paris, 1989.
Coakley, Sarah & Gavrilyuk Paul (toim.): Spiritual Senses: The Perception of God in the History of Western Christianity. Cambridge, tulossa.
Harvey, Susan Ashbrook: Scenting Salvation: Ancient Christianity and the Olfactory Imagination. Berkeley, 2006.
Rahner, Karl: Les début d’une doctrine des cinq sens spirituels chez Origène. Revue d’ascétique et de mystique 49. Toulouse, 1932.
Rudy, Gordon: Mystical Language of Sensation in the Later Middle Ages. New York, 2002.