Eräs teodikean loppu: Levinas ja ainutkertainen holokausti

Ranskalais-liettualaisen ajattelijan Emmanuel Levinas eettistä ajatteluun on vaikuttanut ratkaisevasti holokaustin kauhistuttava kokemus ja muisto. Juutalaisen kansan holokausti on Levinasille oikeuttamattoman ja syyttömän kärsimyksen paradigma, joka asettaa kyseenalaiseksi teodikistisen asenteen ja haastaa meidät arvioimaan radikaalilla tavalla uudelleen länsimaista maailmankuvaamme.

Aikuisuuteen johtava poikkeuksellinen tapahtuma

Emmanuel Levinasin tapauksessa elämäkerralliset tosiasiat eivät ole filosofisesti merkityksettömiä. Ei ole epäilystäkään siitä, että Levinasin filosofiset pohdinnat pahasta ja hänen kuuluisa eettinen teodikean kritiikkinsä, liittyvät suoraan toisen maailmansodan tapahtumiin.

Vaikka Levinas harvoin kommentoi omaa kokemustaan natsien sotavankina, juutalaisen kansanmurhan karmiva muisto, lukemattomat murhattujen haudan takaiset äänet sekä omasta selviytymisestä kumpuava syyllisyys informoi ja ohjaa hänen eettistä ajatteluaan. Levinas mainitseekin ikään kuin ohimennen lyhyessä intellektuaalisessa elämäkerrassaan, että hänen elämäänsä ja ajatteluaan ”hallitsee aavistus natseista ja heidän kauhujensa muisto.” Hänen kanssaan on helppo olla samaa mieltä ainakin siitä, että 1900-luvun natsi-ideologia asettaa haasteen, ei pelkästään modernille juutalaisuudelle, vaan kokonaiselle sukupolvelle. Pian sodan jälkeen kirjoitetussa artikkelissaan ”Tout est-il vanité?” (Onko kaikki turhuutta?), Levinas kirjoittaa:

Jokaisella sukupolvella on poikkeuksellinen tapahtumansa, joka johtaa aikuisuuteen. Tämä tapahtuma kyseenalaistaa arvot, joiden mukaan ihmiset elävät, ja jotka siihen asti ovat sallineet opittujen tai vastaanotettujen lapsellisten käsitysten jatkumisen […] [Natsismin] hirviömäinen kasvu, kypsyminen ja kaatuminen ovat olleet pääasialliset viitepisteet koko sukupolven sisäiselle elämälle.

Levinas on syvästi vakuuttunut siitä, että juutalaisten holokausti kyseenalaisti ja haastoi ennennäkemättömällä tavalla kaikki metafyysiset ja moraaliset käsitykset, arvoja ja vakaumukset, jotka aiemmin pidettiin itsestään selvänä läntisen maailman filosofisessa, poliittisessa, uskonnollisessa ja kulttuurisessa todellisuudessa. Samaa mieltä ovat olleet myös sellaiset postholokaustiset ajattelijat kuten Emil Fackenheim, Richard Rubenstein, Arthur Cohen ja Eli Wiesel.

Michael L. Morganin kommentti holokaustin merkityksestä holokaustinjälkeiselle amerikkalaiselle juutalaiselle ajattelulle pätee myös Levinasiin. Morgan huomauttaa, että toisen maailmansodan ja ” Holokaustin kuvittelemattomien kauheuksien and kärsimyksen todellisuus tulisi johtaa meidät [l. juutalaiset ajattelijat ja erityisesti läntisen ajattelijat] uudelleenarvioimaan käsityksiämme Jumalasta, ihmisluonnosta, moraalista ja vastaavista teemoista.” Pyrkimyksenä tulisi olla ”vilpitön ja syvällinen” kohtaaminen holokaustin vaikutukset uskonnolliseen, moraaliseen, antropologiseen ajatteluun, kokonaisen sukupolven sisäisen elämään, ja johtaa heidät ”harkitsemaan perustavanlaatuisella tasolla uskonnollisen ajattelun luonnetta yleisesti ja juutalaisten uskoa erityisesti.”

Levinasillekin on ensisijaisen tärkeää kysyä, mitä merkitystä uskonnollisuudella enää holokaustin jälkeen voisi olla; onko kaikki jumalasta puhuminen menettänyt merkityksensä Auschwitzin jälkeen, jossa, kuten Levinas huomauttaa, Jumala antoi natsien tehdä mitä halusivat. Ja vielä tärkeämpänä: onko mitään järkeä puhua absoluutista käskystä ja moraalista ylipäänsä moraalisen arvioinnin epäonnistumisen jälkeen. Nämä eivät ole yhdentekeviä kysymyksiä, sillä Levinasille moraalin täydellinen epäonnistuminen merkitsee läntisen filosofisen perinteen (aina Jooniasta Jenaan), epäonnistumista, jota on alusta asti ohjannut allergia muukalaisuutta kohtaan sen kaikissa muodoissa.

Paradigma

Ihmisen olemassaolon monimutkaisuus, haavoittuvaisuus ja ennakoimattomuus, siis kontingenssi, taltutetaan rationaalisella teoretisoinnilla, joka pyrkii yleisyyteen ja järkiperäisiin selityksiin ja perusteluihin maailman ja inhimillisen olemassaolon ymmärtämisessä. Hegeliläisin termein tällainen teoreettinen työ pyrkii osoittamaan ja varmistamaan ajattelun ja olemisen ykseyden. Levinasilaisin termein se merkitsee kaiken toiseuden ja vieraan sulauttamista suurempaan käsitteelliseen kokonaisuuteen, Samaan. Juuri tämä länsimainen filosofinen etiikka, jonka tapahtumat toisessa maailmansodassa asettivat kyseenalaiseksi, on Levinasille. Artikkelissaan ”Souffrance inutile” (Turha kärsimys) Levinas muistaa elinikäisen ystävänsä, kirjailija Maurice Blanchot’n sanat: ”Miten voi filosofoida, miten kirjoittaa Auschwitzin muistista.”

On kuitenkin huomattava, että Levinas pitää myös epäilyttävinä kaikkia pyrkimyksiä mitata holokaustin ainutlaatuisuutta kvantitatiivisesti. Eikä hän ajattele, että holokausti olisi ainutlaatuinen historiallisena tapahtumana. Holokaustin merkitys ja sille ominaista ainutkertaisuutta arvioitaessa on huomioitava kaikki muutkin historian kauheudet ja viattoman kärsimyksen instanssit. Kuten hän kirjoittaa:

Ajattelen, että kaikki gulaagin ja muiden kidutuspaikkojen kuolleet ovat läsnä, kun puhumme Auschwitzista […] Näiden tapahtumien joukossa Hitlerin hallinnoiman juutalaisten kansan holokausti edustaa ilmaisen ihmiskärsimyksen paradigmaa, jossa paha esiintyy diabolisen kauhunsa kautta.

Holokaustin poikkeuksellisuus perustuu sen paradigmaattisuuteeni. Historiallisena tapahtumana muiden joukossa, se ennakoimattomalla tavalla pakottaa ja velvoittaa meitä uudelleenarvioimaan niin perinteiset moraalisen arvioinnin välineet kuin myös filosofian itsensä merkitystä ihmiselämälle.

Tämän ymmärtäminen on erityisen tärkeää tärkeämpää nykyaikana, koska kuten Susan Neiman toteaa, kaikki 1900-luvulla esiintyneet pahuuden muodot asettivat vaatimuksia, joita moderni moraalitietoisuus ei pystynyt täyttämään. Levinas itse huomauttaa, että ehkäpä 1900-luvun tietoisuuden vallankumouksellisin piirre on tasapainon tuhoutuminen länsimaisen ajattelun eksplisiittisen ja implisiittisen teodikean välillä ja kärsimyksen ja sen pahan muotojen välillä, jotka vuosisadalla saivat aikaan, ajattelun ja olemassaolon välillä. Levinas huomauttaa, että tämä on vuosisata, joka kolmessakymmenessä vuodessa on kokenut kaksi maailmansotaa, oikeiston ja vasemmiston totalitarismeja, hitlerismin ja stalinismin, Hiroshiman, gulagit ja Sarajevon, Auschwitzin ja Kambodžan  kansanmurhat.

Holokaustin opetus

Tämä on vuosisata, joka näyttää jatkuvasti palaavan aina siihen, mitä nämä barbaariset nimet edustivat. Levinasin diagnoosi 1900-luvusta: ”Tarkoituksellisesti aiheutettu kärsimys ja paha, tavalla, jota mikään järki ei rajoita, poliittiseksi muuttuneen ja kaikista eettisistä näkökulmista irrotetun järjen turhautumisessa.” Cohen väittää, että tässä mielessä Levinasille holokausti merkitsee teodikean loppua. Teodikean loppu, pahan ja toisen ihmisen kärsimyksen oikeuttamisen järjettömyyden ja moraalisen korruptoituneisuuden osoittaminen, on holokaustin negatiivinen opetus.

Cohen on lähtökohtaisesti oikeassa, mutta hänen huomionsa jää hieman vajaaksi. Ensinnäkin on huomattava, että Levinas sijoittaa holokaustin monien muiden tapahtumien joukkoon, joista jokainen edustaa hirvittäviä vääryyksiä, tarkoituksellista ja systemaattista väkivaltaa ja sortoa. Toiseksi Levinas ei väitä, että teodikistinen asenne olisi ollut hyväksyttävää ennen holokaustia, mutta ei sen jälkeen.

Levinasin teodikean kritiikin ytimessä on vakaumus siitä, että ei ole koskaan ollut aikaa, jolloin toisten ihmisen kärsimys olisi oikeutettavissa eikä ei olisi vaatinut eettistä vastausta. Holokausti on Levinasille paradigmaattinen tapahtuma. Holokaustilla erityinen asema ihmiskunnan historiassa, ja sillä on erityinen merkitys kaikille älyllisille yrityksille vastata pahan ja kärsimyksen todellisuudelle. Syy siihen, miksi holokausti on syyttömän kärsimyksen ja mielivaltaisen väkivallan paradigma, on juuri se, että se on osoittanut ainutlaatuisella tavalla epäsuhdan kärsimyksen ja sen oikeutuksen välillä. Toiseksi Levinas itse asiassa pitää holokaustia sekä ainutlaatuisena että ”historialliseen jatkumoon” kuuluvana tapahtumana.

Yksi syy siihen, miksi Levinas haluaa säilyttää jatkuvuuden idean, on se, että jos lähestymme holokaustia pelkästään ainutlaatuisuuden näkökulmasta, riskinä on jättää muut erityisesti 1900-luvun kauheudet ja kansanmurhat vaille huomiota, jotka kaikki ovat perusteettomia ja selitystä uhmaavia. Holokaustin ainutkertainen merkitys onkin siinä, että se muodostaa tietynlaisen katkoksen meidän intellektuaaliseen perinteemme ja moraalikäsitykseemme sisällä, ja pakottaa näin meidät aloittamaan uudestaan, ikään kuin miettimään uudelleen aiempia moraalisia, uskonnollisia ja filosofisia sitoumuksiamme. Erityisesti meidän on mietittävä uudelleen käsityksiämme pahuudesta, kärsimyksestä ja tietenkin siitä, miten niihin tulisi reagoida. Levinasin mielestä, juutalaisen kansan polttouhri merkitsee perinteisten älyllisten yritysten selittää ja oikeuttaa pahan ja syytön kärsimys turhuuden ja epäeettisyyden paljastumista. Tällä tavalla holokausti merkitsee ”teodikean loppua.” Morgan huomauttaakin, että on mahdollista, kuten Levinas väittää, “että kaikki kärsimys on perustavanlaatuisesti mieletöntä ja näin kaiken teodikean tuolla puolen. Kuitenkin meidän tilanteemme 1900-luvulla on eräänlainen kriisi, jossa “tavanomaiset” tavat käsitellä pahaa ja kärsimystä […] Vastaikään tapahtuneet pahuudet asettavat kaikki teodikeat kyseenalaisiksi […] Nämä tuhoten sen. Näin eettisen vastaamisen, kärsimyksen lieventämisen aktin tarvetta alleviivataan.” Jäljellä jää vaikeampi eettinen asenne, joka vaatii konkreettista vastaamista pahaan; toisen ihmisen kärsimyksen lievittäminen ja syvä myötäkärsimys.

Levinas kirjoittaa: ”Epäsuhta kärsimyksen ja jokaisen teodikean välillä paljastettiin Auschwitzissa loistavalla, ilmiselvällä selvyydellä […] Kärsimyksen ilmiö kaikessa turhuudessaan on, in principe, toisen ihmisen kipu. Eettiselle sensibiliteetille […] lähimmäisen kivun oikeuttaminen on varmastikin epämoraalisuuden itsensä lähde.”

Kirjoittaja

Linkit ja kirjallisuus

Cohen, Richard A. (2001) Ethics, exegesis, and philosophy: interpretation after Levinas. Cambridge: CUP.

Levinas, Emmanuel (1946) ‘Tout est-il vanité?,” Bulletin intérieur de I Alliance Israélite Universelle, no. 9: 1-2.

Levinas, Emmanuel (1991) Entre Nous. Paris: Édition Graselle et Fasquelle.

Levinas, Emmanuel (1995) Difficile Liberté. Paris: Albin Michel.

Morgan, Michael L. (2001) Beyond Auschwitz Post-Holocaust Jewish Thought in America. Oxford: OUP.

Morgan, Michael L. (2007) Discovering Levinas. Cambridge: CUP.