Katolisen kirkon uskontodialogit

Kun tarkastellaan Vatikaanin II konsiilin jälkeistä katolista kirkkoa, kokonaiskuvan kompleksisuus täytyy pitää mielessä. Pyrin artikkelissani osoittamaan, että Vatikaanin jarrutusliikkeistä huolimatta Pietarin istuimelta annetaan varsin myönteinen viesti muiden uskontojen merkityksestä. Toivon, että lyhytkin pohdinta osoittaa katolisen kirkon olevan eturintamassa uskontojen kohtaamisen teologiassa. Siksi luterilaisten teologien on syytä seurata katolisen teologian kehitystä tällä saralla.

Maailman suurimman kirkkokunnan moni-ilmeisyys

Kun katolisuutta vertaa useimpiin muihin kristinuskon muotoihin, se näyttäytyy hierarkkisesti organisoidulta ja siksi opiltaankin selväpiirteisesti määritellyltä. Kuka tahansa voi ottaa käsiinsä Katolisen kirkon katekismuksen ja katsoa, mitä maailman suurin kirkkokunta opettaa dogmaattisista ja eettisistä kysymyksistä.

Laajan levinneisyytensä, suuren volyyminsa ja vuosituhantisen historiansa takia katolinen kirkko on kuitenkin käytännössä paljon monimuotoisempi kuin oppikirjakuvausten perusteella voisi päätellä.

Monimuotoisuudessa ei ole mitään uutta. Rooman ja paikallistason välillä on aina ollut jännitteitä. Toisaalta vastakohtaisuus on tullut modernina aikana aiempaa ilmeisemmäksi: samalla kun katolinen kirkko on levinnyt maapallon joka kolkkaan, paavin johtoasema on vahvistunut. Paavin hengellisen johtajuuden korostuminen selittyy Euroopan poliittisilla muutoksilla 1800-luvulla, kun taas katolisen kirkon globaalistuminen pääsi varsinaiseen vauhtiinsa vasta 1900-luvun mittaan. Kyse on siis kahdesta keskenään jännitteisestä prosessista.

Dialektiikkaa Rooman ja paikalliskirkkojen välillä voidaan havainnollistaa, jos tarkastellaan kahta viimeisintä suurta kirkolliskokousta.

Vatikaanin suuret konsiilit

Vatikaanin I konsiili (1869–1870) antoi kiistellyn dogmin paavin erehtymättömyydestä, kun tämä opettaa ex cathedra. Vaikka dogmin tarkoitus ei ollut määritellä jokaista paavin kannanottoa erehtymättömäksi, se sementoi mielikuvien tasolla paaviuden hierarkkisen järjestelmän huipuksi.

Vatikaanin II konsiili (1962–1965) järjestettiin ajankohtana, jolloin eurooppalainen siirtomaajärjestelmä oli purkautumassa. Vatikaanin II konsiilia voidaan tarkastella jatko-osana Vatikaanin I konsiilille, joka keskeytyi ajan poliittisten myllerrysten vuoksi. Voidaan kuitenkin myös väittää, että Vatikaanin II konsiili aloitti uuden aikakauden katolisessa kirkossa: sen koollekutsuminen perustui paavi Johannes XXIII:n visioon kirkon päivittämisestä (aggiornamento), jonka myötä pääsi irti suuri määrä keskipakoisia voimia.

Konsiili tuotti joukon mullistavia asiakirjoja, joissa vahvistettiin paikalliskirkkojen piispojen roolia päätöksenteossa ja joissa suotiin liturgista vapautta paikallisille ratkaisuille. Lisäksi paikalliset kielet nostettiin latinan rinnalle. Samalla katolinen kirkko avautui vuoropuhelulle muiden kirkkojen, mutta myös maailman eri uskontojen kanssa.

Konsiili synnytti laajamittaista innostusta, mutta progressiivisesti ajattelevat teologit kokivat pian pettymyksen: Vatikaani alkoi jarrutella uudistusvaatimusten kiihtyessä. Tunnetuin esimerkki Vatikaanin ja progressiivisen ruohonjuuritason vastakohtaisuudesta liittyy latinalaisamerikkalaiseen vapautuksen teologiaan 1970- ja 1980-luvuilla. Vaikka vapautuksen teologit ammensivatkin katolisen sosiaaliopetuksen perinteestä, heidän kirkkokritiikkinsä ja marxilaisuusviehtymyksensä olivat Roomalle liikaa.

Seuraavassa yritän avata näkökulmia siihen, miten katolista uskontoteologiaa voisi yrittää ymmärtää ja miten tässä näkyy kirkon monikerroksellisuus.

Perustan esitykseni siihen, miten olen hahmottanut nämä päälinjat eteläaasialaiseen teologiaan erikoistuneena systemaatikkona. Historiallisesti orientoitunut artikkeli rakentuisi toisella tavalla. Tarkastelen ruohonjuuritason radikalismia ja sitä, miten Vatikaani on pyrkinyt tätä kontrolloimaan.

Ruohonjuuritason progressiiviset teologit

Tapasin jokin aika sitten Suomessa vierailleen intialaisen jesuiitan. Keskustelimme Etelä-Aasian tilanteesta. Päätin testata, arvaisinko oikein, mitä hän sanoisi kotiseutunsa uskonnollisesta pluralismista. Osuin oikeaan. Alta aikayksikön jesuiitta viittasi siihen, että Mysteeri ylittää käsitteemme ja ettemme kristittyinä voi yksin omistaa totuutta.

Omakohtainen vaikutelmani aasialaisista katolisista teologeista onkin se, että he usein korostavat Jumalan toimivan myös muissa uskontoperinteissä. Tämä heijastuu maltillisemmin myös Aasian piispainkokousten liiton (Federation of Asian Bishops’ Conferences: http://www.fabc.org/) kannanotoissa.

Srilankalainen jesuiitta Aloysius Pieris on esittänyt, että kristittyjen pitäisi ennemmin pyytää tulla kastetuiksi kuin kastaa. Näin kristityt seuraisivat Jeesusta, joka pyysi Johannes Kastajaa kastamaan itsensä. Pierisin mukaan kirkosta tulee aidosti aasialainen vain, jos se käy läpi kaksi kastetta: kirkon tulee tulla kastetuksi ensiksi aasialaisen uskonnollisuuden Jordanissa ja toiseksi aasialaisen köyhyyden Golgatalla.

Dialogi ei sulje pois sitä, että kirkolla on myös missio. Tosin kirkon missio ja kirkon rajat saatetaan ymmärtää varsin avarasti. Esimerkiksi Intian katoliset ashramit ovat usein avoimia kaikkien eri uskontojen edustajille. Karismaattisemmissa katolisissa keskuksissa, kuten vaikkapa Varanasin lähellä sijaitsevassa Matridhamissa, kaikille avoimet parantamis- ja rukoustilaisuudet kokoavat lukuisia hinduja palvomaan Jeesusta. Kaste ja kirkon muodollinen jäsenyys eivät ole kriteerejä Jeesuksen seuraamiselle.

Katoliset teologit ovat väitelleet Intiassa jopa siitä, voisivatko hindut osallistua eukaristian sakramenttiin. Vuonna 1988 Bangaloressa järjestetty ”Research Seminar on Sharing Worship” päätyi väläyttämään mahdollisuutta jakaa ehtoollinen sellaisille muiden uskontojen seuraajille, jotka ovat sitoutuneet Jeesus-liikkeeseen ja jotka ovat valmiita ottamaan vastaan sakramentin. Tosin tämän nimenomaisen kysymyksen kerrotaan jakaneen konsultaatioon osallistuneiden teologien mielipiteitä. Toisaalta on yleisesti tiedossa, että joissain ashrameissa on ollut tapana jakaa eukaristia erottelematta kaikille, jotka sen haluavat.

Uskonnot kohtaavat ruohonjuuritasolla. Esimerkiksi eteläintialainen Maria-pyhäkkö Vailankannissa vetää puoleensa eri uskontojen pyhiinvaeltajia.

Kardinaali Ratzingerin jarrutusliikkeitä

Vatikaanin näkökulmasta intialaisten teologien pohdinnat eukaristian sakramentin jakamisesta hinduille ovat olleet yksiselitteisesti torjuttavia. Ensimmäisiä merkkejä saapuvasta myrskystä saatiin, kun Uskonopin kongregaation prefekti Joseph Ratzinger varoitti Hongkongissa 1993 Aasian piispainkokousten edustajia relativismin vaaroista.

Varsinaiseen myrskyn silmään joutui belgialaissyntyisen, mutta pitkään Intiassa työskennelleen jesuiitan, Jacques Dupuis’n teos Toward a Christian Theology of Religious Pluralism (1997). Teoksessa korostettiin Pyhän Hengen toimivan uskontojen maailmassa aina siinä määrin, että uskontojen rituaalit voivat välittää armoa niiden seuraajille. Dupuis’n mukaan uskonnoilla on oma pelastava merkityksensä kristinuskon rinnalla, joskin Kristus on tällöinkin pelastuksen lopullinen perusta.

Vatikaani päätyi tutkinnassaan ratkaisuun, jonka mukaan kirjan tuleviin painoksiin tulee liittää Uskonopin kongregaation lausunto. Lyhyt lausunto tarkentaa muutamaa virallisen opin näkökulmasta ongelmalliselta vaikuttavaa kohtaa. Lausunto esimerkiksi oikaisee, että uskontoja ei saa pitää itsessään pelastusteinä, sillä niissä on myös ”puutteita, epätäydellisyyksiä ja virheitä koskien perusluonteisia totuuksia Jumalasta, ihmisestä ja maailmasta”.

Kriittisten äänenpainojen lomassa Uskonopin kongregaatio tuli käytännössä kuitenkin vahvistaneeksi oikeaksi katoliseksi opetukseksi sen, että Jumala toimii pelastavasti kirkon ulkopuolella käyttäen hyväkseen uskontojen tosia ja hyviä elementtejä.

Dominus lesus

Laajemman kannanoton Uskonopin kongregaatio antoi aiheesta elokuussa 2000, jolloin julkaistiin asiakirja nimeltä Dominus Iesus. Se sai laajan huomion ja johti vilkkaaseen debattiin. Dominus Iesus on yhä perehtymisen arvoinen, eikä sen hämmentävyys ole himmennyt vuosien varrella.

Dominus Iesus käyttää ensinnäkin hyvin dogmaattista ja varoittavaa kieltä. Poleeminen tyyli paljastaa, että Rooma pyrki auktoriteetillaan ajamaan ruotuun dissidenttejä teologeja.

Muut uskonnot ja näiden rituaalit nähdään asiakirjassa evankeliumin kannalta vain valmistavassa merkityksessä. Siksi näiden osaksi ei tule lukea samanlaista pelastuksellista vaikuttavuutta tai jumalallista alkuperää kuin kristillisille sakramenteille. Virheittensä osalta uskonnolliset rituaalit voivat jopa toimia pelastuksen esteinä.

Poleemisesta tyylistään huolimatta Dominus Iesus vahvistaa sen, että Jumalan pelastava toiminta ulottuu myös niihin, jotka eivät ole kristittyjä. Tämä käy ilmi esimerkiksi sitaatista, jonka sisäinen dialektiikka on ilmeinen: ”Jos onkin totta, että toisten uskontojen seuraajat voivat ottaa vastaan jumalallisen armon, on myös varmaa, että objektiivisesti puhuen he ovat vakavasti puutteellisessa tilassa verrattuna niihin, joilla on Kirkossa pelastuksen välineiden täyteys.” (DI, 22; kursivointi alkuperäinen.)

Dominus Iesus -asiakirjassa myönnetään, että muiden uskontojen pyhät tekstit ”voivat olla de facto välikappaleita, joiden kautta lukemattomat ihmiset ovat halki vuosisatojen voineet ja voivat edelleen tulla ravituiksi ja ylläpitää elämänyhteyttään Jumalaan.” (DI, 8.)  Uskonnollisissa traditioissa on siksi ”uskonnollisia elementtejä, jotka tulevat Jumalalta”. (DI, 21.)

Kun luin Vatikaanin vastaiskuksi mielletyn asiakirjan tuoreeltaan, muistan ajatelleeni, että vastaavia ajatuksia esittävä suomalainen teologi leimattaisiin herkästi liberaaliksi. Ainakin itselleni asiakirja suomalaisessa kontekstissa luettuna vahvisti, että katolinen uskontoteologia konservatiivisimmillaankin tarkastelee perin myönteisesti muita uskontoja.

Toisaalta Brasiliassa puolitoista vuotta asiakirjan julkaisemisen jälkeen sain näkökulmaa siihen, miten progressiiviset etelän katoliset sen näkivät. Muistan yhä nuoren munkin kiihtymyksen, kun hän selitti seurueellemme omia mielipiteitään asiakirjasta. Vaikka en juuri portugalia ymmärtänyt, viesti ei jäänyt epäselväksi: kyse oli Ratzingerin taantumuksellisesta vastaiskusta.

Paavillinen uskontodialogi

Erityisen havainnollisia katolisen uskontoteologian mittareita ovat korkean tason paavilliset uskontodialogiin liittyvät tapahtumat ja symboliset teot.

Paavi Johannes Paavali II järjesti 27. lokakuuta 1986 Assisissa maailmanuskontojen johtajien yhteisen rukouspäivän rauhan puolesta. Tilaisuus kirvoitti syytöksiä synkretismistä, vaikka Vatikaani oli tarkka siitä, että tilaisuudessa eri uskontojen edustajat eivät rukoilleet yhdessä, vaan kukin rukoili erikseen oman traditionsa mukaan.

Johannes Paavali II otti pitkän paaviutensa monia radikaaleja askelia uskontodialogin saralla. Hän oli ensimmäinen paavi, joka vieraili moskeijassa, ja muutenkin lähentyi monin tavoin toisia uskontoja. Toisaalta hänen haastattelukirjansa Uskalla toivoa (1994, suom. 1996) herätti närkästystä ainakin muslimeissa ja buddhalaisissa, koska hän suuntasi myös kriittisiä näkökulmia muihin uskontoihin.

Merkittävää on, että uskontodialogin saralla edeltäjäänsä huomattavasti konservatiivisempana pidetty Benedictus XVI päätti noteerata 25 vuotta myöhemmin vastaavantyyppisellä tilaisuudella edeltäjänsä rohkeaa askelta. Vaikka globaali media ei erityisemmin noteerannut Assisissa 27. lokakuuta 2011 järjestettyä ”pyhiinvaellusta rauhan ja totuuden puolesta”, tilaisuus jää aikakirjoihin yhtenä Benedictus XVI:n paaviuden merkkipaaluna. Se viimeistään osoitti, että uskontodialogi on erottamaton osa katolisen kirkon ylärakennetta.

Paavi Benedictus järjesti totuuden ja rauhan pyhiinvaelluksen Assisiin lokakuussa 2011.

Painotukset toki muuttuvat. Benedictuksen järjestämä kokoontuminen poikkesi kahdella tapaa aiemmista Assisin uskontojohtajien kokoontumisista.

Ensinnäkin Vatikaani halusi estää mielikuvat uskontojen yhteisestä rukouksesta, joten viralliseen ohjelmaan ei kuulunut ollenkaan rukouksia. Toiseksi Benedictus oli kutsunut paikalle myös uskonnottomien humanistien edustajia.

Paavi Franciscuksen aika

Benedictus XVI erosi paavin virasta helmikuussa 2013. Argentiinalaisen Jorge Mario Bergoglion valinta vapautti suuren määrän optimismia niiden katolisten parissa, jotka vannovat Vatikaanin II konsiilin uudistusmielisyyden nimiin. Franciscus nimittäin ilmaisi tavoitteeksensa uudistaa Vatikaanin rakenteita niin, että Rooman hallintokoneisto toteuttaisi tehtäväänsä paikalliskirkkojen palvelijana. Tähän uudistustyöhön hän sai mitä ilmeisimmin myös mandaatin kardinaaleilta konklaavin yhteydessä.

Uskontojen kohtaamisen saralla Franciscus ei ole tehnyt näyttäviä uusia ulostuloja. Osin tämä johtuu siitä, että jo hänen edeltäjänsä osoittivat tällä alueella progressiivista halua dialogiin. Franciscuksella on siksi hyvät lähtökohdat jatkaa samalla linjalla, että jo Buenos Airesin arkkipiispana hänen tiedetään rakentaneen läheisiä suhteita eri kirkkojen ja uskontojen edustajiin.

Ainakin sen voi jo todeta, että jesuiittapaavin vahva sosiaalieettinen painotus leimaa hänen toimiaan uskontodialogin saralla. Joulukuussa 2014 Franciscus kutsui eri uskontojen johtajia Vatikaaniin, jossa nämä allekirjoittivat yhdessä julistuksen ihmiskauppaa vastaan.

Katolinen kirkko on moninaisuudessaan osoittautunut avaintekijäksi, jota ei voi sivuuttaa, kun pohditaan mahdollisuuksia uskontojen väliseen harmoniaan ja rauhaan.

 

Kirjoittaja Jyri Komulainen, TT, on dogmatiikan dosentti Helsingin yliopistossa ja työskentelee tällä hetkellä piispainkokouksen pääsihteerinä Kirkon keskushallinnossa

s-posti: jyri.komulainen@evl.fi

Kuvat: Jyri Komulainen