Israels tempelkult efter templets förstörelse

Pekka Lindqvist

Då Jerusalems tempel förstördes år 70 e.Kr. upphörde offerkulten. Efter den här vändpunkten börjar den unga rabbinska rörelsen återuppbygga den judiska religionen på ett annat sätt och det hela kodifieras i skriftlig form i en omfattande rabbinsk textkorpus. Men vad tänker rabbinerna om tempelritualerna? Varför offrar de så mycket energi och utrymme på de mest detaljerade diskussioner om kulten som ändå bara är en utopi? Intressant nog lanserar rabbinerna å ena sidan radikala nytolkningar om vissa rituella bud i Toran och å andra sidan betonar de det absoluta i Guds bud. Huvudvikten läggs på att studiet av rituallagar fortsätter. Till en viss mån kan detta vara ett uttryck för en långtdriven fromhet (Herrens lag bör studeras dag och natt!) men i bakgrunden torde också finnas hopp om templets och kultens återupprättelse.*

En ny tidsålder, ett nytt slags religion

Templets förstörelse är den vändpunkt ur vilken det landskap som jag med några grova drag skall beskriva, öppnar sig. När Rabbi Josua ben Hanaja ser templet i ruiner, brister han i klagan inför sin lärare Rabban Johanan ben Zakkai (en ledande farisé under andra hälften av1:a århundrade):“Ve oss, ty denna plats, där Israels synder blev försonade, har förstörts!” (Avot deRabbi Natan 11a).

Tidvis, framför allt i äldre forskningslitteratur, har man betonat hur judendomen i och med templets undergång tog ett avgörande steg bort från det primitiva stadiet. Elias Bickerman kallar Titus, templets romerske förstörare, för “en stor religiös reformator”! Genom att han gjorde slut på offerkulten öppnades dörren för en ny, mer upphöjd och moralisk religionsform som rabbinerna nu kunde börja utforma. Ishmar Elbogen, i sitt massiva verk om den judiska gudstjänsten, talar med vackra ord om den nya tidsåldern med en icke-blodig ritual: “Jewish liturgy has unparalleled importance in the history of religions, for it was the first to free itself completely from the sacrificial cult, thus deserving to be called “the Service of the Heart”. (Klawans, 203. Elbogen, 3.)

Dessa författare anser att en ny religionsform har uppstått. De är inte de första. Vi kan vända tillbaka till Johanan ben Zakkai. Han tröstar sin lärjunge: “Min son, var inte oroad! Vi har en annan väg till försoningen som är lika effektiv. Och vad är den? Barmhärtighetsgärningar!” (ARN 11a) Här har vi ett exempel på en tidig judisk nytolkning av kärnan i offerreligionen. Man var tvungen att tänka på nytt.

Men vad ser en modern läsare när hon öppnar de rabbinska dokumenten, där även den citerade texten ingår? Man får den uppfattningen att tempelkulten fortfarande fungerar såsom under den gammaltestamentliga tiden. Hur mycket energi satsar inte de lärda på att diskutera tempelkultens detaljer, även de allra minsta och teoretiska! Låt oss först se på makronivån, den dokumentära nivån, utan att gå till detaljerna i texterna. Vi kan lära oss någonting om den rabbinska rörelsens reaktioner inför den nya tiden.

Den nya tidsåldern på en dokumentär nivå

Den rabbinska judendomen producerade fyra stora halakiska dokument, Mishna (ca 200 e.Kr.), Tosefta (ca 300), Jerushalmi (ca 400) och Bavli (ca 600). Alla representerar tiden efter templet men Bavlis distans från 2:a templets tid är förstås betydligt längre än Mishnas – inte bara kronologiskt utan också geografiskt, då den skrevs i Babylonien.                     

Alla dessa fyra dokument följer en likadan struktur som består av sex huvuddelar (sedarim = ordningar): Zera´im (säd), Mo’ed (högtid), Nashim (kvinnor), Neziqin (olyckor), Qodashim (de heliga ting) och Toharot (renhet) som alla indelas i mindre tematiska traktater (massekhtot), sammanlagt 63 till antalet. De två sista av huvuddelarna koncentrerar sig på tempelkulten respektive renhetshalakan och är av speciellt intresse för oss.  

Öppnar man Tosefta märker man genast att fyra traktater är borta, varav tre (Tamid, Middot, Qinnim) hör till seder Qodashim. Varför saknas just dessa? Ett entydigt svar är svårt att hitta men ändå kan man konstatera att traktater gällande tempelarkitekturen, det dagliga offret samt olika fågeloffer har blivit utelämnade och antagligen inte av misstag.

Ett steg på hundra år tar oss till staden Tiberias och verket Jerushalmi. De två sista sedarim, om tempelrelaterade frågor och renhetsfrågor, saknas helt (eller nästan helt: en traktat, Nidda, “menstruation”, finns med!). Orsaken till att en så stor och väsentlig del av Mishnas halaka har utelämnats kan vara att verket blev halvfärdigt (det judiska/rabbinska självstyret hamnade i svårigheter i början av 400-talet under den kristna romerska makten) eller att man helt enkelt tyckte att dessa frågor inte längre var aktuella – det hade ändå hunnit gå 330 år från templets undergång. Det att menstruationstraktaten Nidda ändå är med, är bara ett tecken på att en fråga som fortfarande var aktuell i det dagliga livet, nog behandlades.

Och till sist: Vad kan vi läsa i strukturen av judendomens magnum opus, Talmud? Den nya tiden och geografiska kontexten syns: gemaran (= den babyloniska diskussionen som utlägger och kompletterar Mishnas text) erbjuds enbart för 36 av de 63 traktaterna. Praktiskt taget hela jordbrukssedern Zeraim är borta, så också hela renhetssedern Toharot (igen med undantag av Nidda). Zeraim gäller jordbruket i det utlovade landet och är inte aktuell i diasporan och de flesta frågorna som har med rituell renhet att göra (Toh) förutsätter templets existens. Men varför är då seder Qodashim, den som ägnas åt tempelritualerna, med i bilden? Varför har de babyloniska rabbinerna utelämnat andra delar som inte mera anses vara aktuella, men har velat bevara tempelsedern? Den bästa förklaringen har getts av rabbinerna själva i traktaten Menahot (110a) där dilemmat att man inte kan uppfylla Torans bud om offer behandlas. Slutklämmen för den långa diskussionen har tillskrivits R. Isak:

“Vad betyder dessa verser: ‘Detta är ordningen för matoffret.’ (Lev 6:14) och ’Detta är ordningen för skuldoffret.’ (7:1)? De lär oss att vem som än fördjupar sig i studiet av syndoffer, det tillgodoräknas honom som om han hade offrat syndoffret och vem som än fördjupar sig i studiet av skuldoffer, det tillgodoräknas honom som om han hade offrat skuldoffret.”

Vad kan vi lära av detta? Man är medveten om att det judiska livet utan templet är ett faktum och samtidigt: Att meditera över offerritualer och deras korrekta utförande i frånvaro av templet är likvärdigt medsjälva offrandet. Även mer radikala utsagor förekommer. R. Eleazar (Talmud Berakhot 32b) konstaterar i ett avsnitt där fastan och bönen diskuteras att bön inte enbart är bättre än goda gärningar utan även effektivare än offer.

Tempelkulten och väntan på dess återupprätelse förkastas ändå inte

Bön, bärmhärtiga gärningar och torastudium har kommit att ersätta de rituella former som inte mera kan förrättas, men är rabbinerna kritiska mot kulten? Är den nya situationen utan blodiga offer och andra tempelrelaterade ritualer idealisk? Har de förkastat väntan på templets återupprättelse? Ett entydigt svar måste vara nej.

För det första: De tidiga rabbinska dokumenten kritiserar aldrig templet, inte heller prästerskapet. Det här är i stark kontrast till t.ex. Qumrantexterna. Templet är det heligaste stället på jorden (Mishna Kelim 1:6-9) och dess kult är i rabbinernas ögon en jordisk motsvarighet till det himmelska templet och tillbedjan i det (bl.a. Talmud Hagiga 12b). En i viss mån ny nyans kan iakttas under den senare amoraitiska tiden (fr.o.m. 200 e.Kr.) då rabbinerna explicit börjar identifiera sig med fariséer från andra templets tid. Då börjar man se mild kritik mot prästerskapet och deras agerande i kulten, men fortfarande gäller att ritualerna aldrig kritiseras – tvärtom: kultens evighet betonas. Den här betoningen syns t.ex. i en tidig midrashkommentar (Sifre Numeri § 92) som poängterar hur allt det i Torans budsamling där Gud själv säger “till/åt mig” (hebr. “li”) skall uppfattas som evigt gällande bud:

“Var än (i Toran) det sägs ‘till mig’, så är det som detta sägs om avsett att bestå för evigt. Om präster sägs det ‘leviterna… blir min (“li”) egendom’ (Num 8:14), om templet ‘en helgedom åt mig (“li”)’. Om offer sägs det: ‘offergåvor som tillkommer mig (“li”)’ (Num 28:2).”

Den här synen var inte marginell, vilket framkommer genom att hoppet om tempelkultens återupprättelse lever vidare och fortfarande är iögonenfallande bl.a. i den judiska liturgin:

“Hav välbehag, Herre, till ditt folk Israel och dess böner, återupprätta gudstjänsten i ditt tempels helgedom och mottag med kärlek och välbehag Israels brännoffer och bön.” Eller “Må det vara ditt välbehag, Gud, att helgedomen snart i våra dagar måtte återuppbyggas (…) Där skola vi tjäna dig i vördnad (…) Då skall Judas och Jerusalems offergåva vara behaglig som i forna dagar.” (Sabbatskvällens böner ur Siddur, enligt den s.k. Stockholmssidduren)

Dock öppnas dörrar för en demytologiserad nytolkning

Ur det rabbinska materialets mångfald vill jag lyfta fram ett fall ur en 400-talsmidrash, Pesiqta de Rav Kahana (traktaten Para), där vi ser hur budens eviga natur kan gå hand i hand med en radikal nytolkning av ritualerna.

En hedning utmanar Johanan ben Zakkai med frågor angående judiska ritualer som förekommer i Toran, vilka i hans ögon är ingenting annat än magi. Han lyfter upp reningsvattnet som framställs av den röda kons aska. Johanan ben Zakkais långa dialog med hedningen är intressant i sig, men viktigast för oss är hans slutkläm som riktas till lärjungakretsen efter att hedningen har avlägsnat sig:

“Sannerligen, inte förorenar den avlidnes lik, inte heller renar vattnet på riktigt. Detta är bara Herrens bud. Den Helige, välsignad vare han, har sagt: ‘Jag har givit budet, jag har stadgat, och du har inte rätt att avvika från mina bud.’”

Det här är, såsom E. E. Urbach konstaterar: “a complete sublimation and demythologization of the ritual” (Sages, 98.). Jag skulle lägga till: en demytologisering och en rationaliserande förklaring, som samtidigt starkt förespråkar ritualernas eviga natur. Oberoende av hur obegripliga de är, är de Guds bud.

Sammanfattning

Den talmudiska tidens rabbiner skisserar ett nytt slags ritualteologi för den nya tidsåldrar, för de nya omständigheterna som Gud har låtit sitt folk hamna i. Den rabbinska ritualteologin visar att ett trofast studium av kulten fortsatte i de lärdas kretsar – det skall och bör fortsätta. Detta skedde i tron att det är fråga om eviga bud och någonstans i bakgrunden skymtar möjligtvis också tanken om att den dagen kommer då studiet byts ut mot handling.

TD Pekka Lindqvist fungerar som universitetslärare vid Åbo Akademi.

Litteratur

Elbogen, I.: Jewish Liturgy. A Comprehensive History. New York/Jerusalem, 1993; saksal. alkuteos 1913.

Klawans, J.: Purity, Sacrifice, and the Temple: Symbolism and Supersessionism in the Study of Ancient Judaism. New York, 2006.

Urbach, E. E.: The Sages. Their Concepts and Beliefs. 1-2. Jerusalem, 1975.

*Artikeln baserar sig på ett föredrag vid Exegetiska sällskapets exegetiska dag 12.2.2009. Ett mer omfattande föredrag på finska i form av en textfil kan erhållas på begäran hos författaren på adressen pekka.lindqvist@abo.fi.