Lihallinen ihmisyys ja ruumiiton jumala – ruumiillisuuden teologia koskettaa

Kirkko Kristuksen ruumiina. Uskomme ruumiin ylösnousemukseen. Jumala tuli lihaksi. Kristus on seurakunnan pää. Syntyi Neitsyt Mariasta. Ristiinnaulittiin, kuoli ja haudattiin. ”Tämä on minun ruumiini, ottakaa ja syökää; tämä on minun vereni, ottakaa ja juokaa”.

Kristillinen teologia, sen symboliikka, metaforat, kieli ja liturgia, ovat tulvillaan puhetta ruumiista ja ruumiin esittämistä eri tavoin. Voisi jopa sanoa, että ruumis ja ruumiillisuus ovat kristillisen uskon ja teologian keski- tai kulminaatiopiste, alkaen kristityille niin keskeisestä uskosta paitsi inkarnaatioon myös ruumiin ylösnousemukseen. Ruumiin keskeisyydestä ja läsnäolosta huolimatta se on myös ollut kristillisessä perinteessä eri tavoin rajattu, kielletty, pelätty, halveksittu, alistettu, tukahdutettu, toissijaistettu.

Ruumiillisuuden teologia kattaa terminä eri tapoja tarkastella ruumista teologiassa. Keskeistä on oivaltaa, että ihmisinä ”me olemme ruumiita” eikä niin että ”meillä on ruumis”. Tällä on seurauksia paitsi kristilliselle etiikalle ja ihmiskuvalle, myös jumalakuvalle sekä kirkkojen konkreettisille käytännöille. Erilaisissa ruumista uudella tavalla tematisoivissa teologisissa suuntauksissa (mutta varsinkin vapautuksen teologiaan painottuvissa) on kyse kiellettyjen ja vaiennettujen ruumiiden esiin nousemisesta – ei ylösnousemisesta! Kenen tai keiden ruumiista oikeastaan puhutaan? Ketkä puhuvat? Millä tavalla puhutaan? Mistä vaietaan? Miksi?

Onko Jumalalla ruumis?

Jumala on nainen, jumala on musta, jumala on köyhä. Miksi näiden ääneen sanominen kuullaan akateemisessa teologiassa, puhumattakaan kirkon käytännöistä, helposti provokatiivisena, usein jopa tyhjänä itsetarkoituksellisena provokaationa?

Erilaisissa vapautuksen teologioissa jumalakuva ja sen yhteys ihmisen ruumiillisuuteen – sukupuoleen, ihonväriin, kärsimykseen – ovat kuitenkin aivan keskeisiä ja erittäin vakavasti asetettuja kysymyksiä. Käytännössä imago dei on kielletty erilaisilta ihmisryhmiltä ja jumala on yleensä ollut imago viri eli ei niinkään ihminen jumalan kuvana kuin jumala miehen kuvana. Jumala on perinteisesti saanut myös kaikki (maskuliiniset) vallanpitäjän attribuutit, jolloin hänestä puhutaan lähinnä hierarkian ja vallan termein.

Paavalin kirjeistä on tuttu nk. kefale-struktuuri (kefale, kr. = pää):

”Vaimot, olkaa omille miehillenne alamaiset niin kuin Herralle; sillä mies on vaimon pää niin kuin myös Kristus on seurakunnan pää, hän, ruumiin vapahtaja. Mutta niin kuin seurakunta on Kristukselle alamainen, niin olkoot vaimotkin miehillensä alamaiset.” (Ef. 5:22-24)

Struktuuri ei koske vain naisen ja miehen välistä suhdetta, vaan ”pääajattelussa” keskeistä on aktiivisuuden ja passiivisuuden välinen ero ja jännite. Teologisesti ajatellen uskova ihminen, mieskin, ja seurakunta ovat passiivisia, alistuvaisia ja heikkoja suhteessa Jumalaan ja Kristukseen. Tässä rakennelmassa nainen ja naisellinen edustavat kielteisiksi tai ei-toivottaviksi katsottavia ominaisuuksia. Sukupuolten välisestä hierarkkisesta suhteesta tehdään analogia ihmiskunnan ja Jumalan väliselle suhteelle. Tämän vuoksi kristillinen jumalakuva on myös perinteisimmällä mahdollisella tavalla ymmärrettynä niin maskuliininen. Käsityksemme ihmisestä suhteessa jumalaan on kuva passiivisesta, heikosta ja vastaanottavaisesta ei-aikuisesta olennosta. Jos ”maskuliinisuus” ja ”feminiinisyys” ymmärretään vain toistensa vastakohtina hierarkkisessa kokonaisuudessa, tulee myös feministiteologien toiveesta kohottaa ”naisellisen” arvoa kristinuskossa ongelmallista.

Uskonnonfilosofi Grace Jantzenin mukaan ”miehinen mieli” (the male mind) on klassisessa uskonnonfilosofiassa ollut tavallisin analogia jumalalliselle. Siinä korostuvat ristiriitaisesti sekä jumalakäsityksen maskuliinisuus että ruumiittomuus. Jumalalla ei ole ruumista eikä hän ole ihminen. Lähimmäksi hän tulee ihmisyyteen sidottua käsitystämme miehisyydestä rationaalisuutena ja henkisyytenä (tai kääntäen, niistä ennen muuta maskuliinisina ominaisuuksina).

Ruumis ei liity vain seksiin

Kiellettyjen ja vaiennettujen ruumiiden esiin nousemiseen liittyy se, että teollisuusmaiden erilaisissa ruumiillisuuden teologioissa keskitytään paljolti seksuaalisuuteen. Monille köyhien maiden teologeille ruumiillisuus on teologian keskiössä ennen muuta puutteena, kärsimyksenä, kidutuksena, nälkänä, janona ja köyhyytenä. Tällä on ainakin kaksi seurausta. Ensinnäkin, teollisuusmaiden ruumiin teologiat voivat juhlia ruumiillisuutta muistamatta joka päivä käynnissä olevaa kidutusta ja riistoa. Paraskin seksuaalisuuden teologia voi jostakin toisesta näkökulmasta näyttäytyä pinnallisuutena, kirjaimellisesti keskittymisenä pintaan, ruumiin jatkuvaan esittämiseen ja ennen muuta seksualisoimiseen. Niin välttämätöntä kuin kristinuskon ja seksuaalisuuden repression välisen linkin purkaminen onkin, sekä ruumiillisuus seksuaalisuutena että ruumiskielteisyys seksuaalikielteisyytenä voivat näyttäytyä hyvin länsimaisena tapana lähestyä asiaa.

Toiseksi, kolmannen maailman vapautuksen teologiat voivat puolestaan sulkea köyhyyden, kidutuksen ja puutteen määritelmistään kokonaan naiset ja ihmisen seksuaalisen ulottuvuuden. Vapautuksen teologiat voivat näyttäytyä seksuaalikielteisinä ja mieskeskeisinä, ikään kuin esimerkiksi köyhyys ei vaikuttaisi naisiin eri tavalla kuin miehiin. Se voi johtaa myös piinalliseen hiljaisuuteen seksuaalietiikan kysymyksissä.

Eräs ihmisryhmä, jonka ruumiillisuus loistaa poissaolollaan kaikissa edellä mainituissa suuntauksissa, ovat lapset. Lasten ruumiillisuus on erilaista kuin aikuisten. Voimme ajatella sen olevan toisaalta vapaampaa, autenttisempaa, ”luonnollisempaa”, tavallaan esikulttuurista. Toisaalta lapsen ruumis on pieni, konkreettista huolenpitoa ja suojelua tarvitseva, riippuvainen ruumis. Lasten ruumiit yhtäältä idealisoidaan, toisaalta niitä voidaan käyttää kaikkein helpoimmin hyväksi. Vaikka kristillinen käsitys inkarnaatiosta pitää sisällään pienen lapsen, vastasyntyneen, päähuomion on kuitenkin saanut aikuisen Jeesus-miehen ruumis, sen kärsimys ja sankaruus. Jos suuri osa länsimaisesta ruumiillisuuden teologiasta keskittyy seksuaalisuuteen, se tarkoittaa lasten ruumiiden sulkeistamista kokonaan tai epäkriittistä asennetta siihen, miten kulttuurimme erotisoi yhä nuoremmat lapset.

Tarvitaan pyhän ruumiillistamista ja ruumiin pyhittämistä

Eräät tutkijat ovat puolestaan väittäneet, että dieetti- ja fitnesskulttuurista on tullut aikamme uusi uskonto tai että niissä vähintäänkin on uskonnollisia piirteitä. Erityisesti naisten kohdalla ”sekulaari” ruumiinmuokkauskulttuuri on korvannut kristinuskon naisten ruumiillisuuden määrittäjänä ja kontrolloijana. On myös esitetty, että kristinuskon tendenssi priorisoida sielu tai henki on osaltaan johtanut siihen ruumiin sekularisointiin, joka näkyy eri tavoin niin modernissa lääketieteessä kuin trimmauskulttuurissakin. Ruumis on edelleen mutta uudella tavalla kristillisen kulttuurimme pakkomielle. Kolmannen maailman vapautuksen teologioiden näkökulmasta se näyttäytyy länsimaisen kulttuurin hegemoniana, jossa sanasta ruumis tulee mieleen vain seksi, jossa alastomuus on pakollista, nälkä vapaaehtoista ja kaikki kaupan, alkaen lasten ruumiista.

Tarvittaisiin ilmeisesti siis sekä jonkinlaista ”pyhän” ruumiillistamista että ruumiin ”pyhittämistä”, ei kuitenkaan yksinomaan nykyisessä kapeassa individualistisessa ja erotisoituneessa mielessä eikä ehkä edes ihmiskeskeisessä mielessä. Tämä on uskottavaa vain, jos samanaikaisesti kyetään ottamaan kriittistä etäisyyttä kristinuskon pitkään seksuaali- ja ruumiskielteiseen historiaan sen nykyisissäkin ilmenemismuodoissa. On nähtävä länsimaisen kulttuurin ja kristinuskon välinen sidos myös toisten kulttuurien näkökulmasta.

Me olemme ruumiita

Kristillinen teologia on omalla erityisellä ja paikoin perverssilläkin tavallaan ruumiillisuuden teologiaa, jossa elää jännite ruumiin hyväksymisen ja arvostamisen ja sen halveksunnan ja kieltämisen välillä. Tämä jännite on symbolisena ja konkreettisena valtana kirjoitettu erityisesti seksuaalisuuteen ja naisten ruumiisiin, mikä näkyy monella tavalla edelleen. Ruumiillisuuden samastaminen koskemaan erityisesti ihmisen sukupuolittuneisuutta ja seksuaalisuutta on johtanut paitsi naisten ihmisyyden problematisointiin, myös ristiriitaiseen suhtautumiseen seksuaalisuuteen.

Miehisyys, autonomisuus ja rationaalisuus ihmisyyden kriteereinä on kyseenalaistettu paitsi erilaisissa vapautuksen teologioissa, myös paljossa osassa nyky-yhteiskuntatieteitä ja filosofiaa. Samalla kyseenalaistuu perinteinen kristillinen ihmiskäsitys. Valkoinen länsimainen mies ei ehkä ole kaiken pahan alku ja juuri. Ehkäpä väliaikaisesti tarvitsemme kuitenkin jonkinlaista uskonnollista elinsiirtoa: päästä ja sydämestä muuhun(kin) ruumiiseen, mieselimistä naiselimiin, ja väripaletin muitakin asteikkoja kuin vaaleanpuna-valkoinen. Tämän tulisi myös näkyä hyvin konkreettisesti. Keskeistä on oivaltaa, että ihmisinä ”me olemme ruumiita” eikä niin että ”meillä on ruumis”. Tällä on seurauksia paitsi kristilliselle etiikalle ja ihmiskuvalle, myös jumalakuvalle sekä kirkkojen konkreettisille käytännöille.

Jos haluamme palauttaa ruumiillisuudelle jotain sen pyhyydestä ja toisaalta antaa pyhän kokemuksille myös ruumiillisen muodon, sensuaalisuus, intohimo ja arjen pyhittäminen ovat ehkä laajempia ja parempia termejä kuin vain esimerkiksi erotiikka tai seksuaalisuus. Esimerkiksi lapsen synnyttäminen ja imettäminen ovat samanaikaisesti sekä mitä arkisinta ja ruumiillisinta toimintaa että kokemuksia pyhästä ja pyhän läsnäolosta. Kieli kuten ruumiskin on olemisemme keskeinen merkitysrakenne. Siksi tarvitsemme paitsi uutta sisältöä vanhoille sanoille, metaforille ja symboleille, myös kokonaan uusia. Uskoakseni tämä olisi erittäin tärkeää myös kirkon arjessa – liturgiassa, rukouksessa, pyhissä toimituksissa. Esimerkiksi kaste voisi myös vahvistaa sitä luonnollista kuminauhan kaltaista kahdensuuntaista ruumiillista sidettä, joka vastasyntyneen ja hänen äitinsä välillä vallitsee. Nythän kaste symboloi vain siirtymistä luonnollisesta syntymästä ja äidin ruumiista yliluonnolliseen uudelleensyntymään isän ja sanan valtakuntaan. Mutta onhan kirkolla, johon lapsi liitetään, symbolinaan naisen, äidin, ruumis.

 

Kirjoittaja Elina Vuola on teologisen etiikan ynnä uskonnonfilosofian ja naistutkimuksen dosentti. Parhaillaan hän toimii Helsingin yliopiston Renvall-instituutissa Latinalaisen Amerikan tutkimuksen professorina (mvs.)

Artikkeli on muokattu verkkokäyttöön kirjoittajan aiemmin julkaisemasta tekstistä Ruumiillisuuden teologia. Teologian uudet virtaukset. Toimittanut Lasse Larjo. Helsinki, 2004.

 

Keskeiset lähteet:

Althaus-Reid, Marcella: Indecent Theology. Theological Perversions in Sex, Gender, and Politics. London and New York, 2001.

Heyward, Carter: Touching Our Strength. The Erotic as Power and the Love of God. San Francisco. 1989.

Isherwood, Lisa & Elizabeth Stuart: Introducing Body Theology. Sheffield, 1997.

Jantzen, Grace M.: Becoming Divine. Towards a Feminist Philosophy of Religion. Manchester, 1998.

LaFleur, William R.: Body. Critical Terms for Religious Studies. Ed. Mark C. Taylor. Chicago and London, 1998.

McFague, Sallie: Models of God. Theology for an Ecological, Nuclear Age. Philadelphia, 1988.

Ibid.: The Body of God. An Ecological Theology. Minneapolis, 1993.

Ibid.: Life Abundant. Rethinking Theology and Economy for a Planet in Peril. Minneapolis, 2001.

Nelson, James B.: Embodiment: An Approach to Sexuality and Christian Theology. Minneapolis, 1988.

Ibid.: Body Theology. Louisville, 1992.

Vuola, Elina: Köyhien jumala. Johdatus vapautuksen teologiaan. Jyväskylä, 1991.

Ibid.: Eevan ja Marian tyttäret. Kristinuskon naiskuva. Pahan tyttäret. Sukupuolitettu pelko, viha ja valta. Toim. Sara Heinämaa ja Sari Näre. Helsinki, 1994.

Ibid.: Ei auta itku markkinoilla. Vapautuksen teologien käsityksiä köyhyydestä ja taloudesta. Lasaruksesta leipäjonoihin. Köyhyys kirkon kysymyksenä. Toim. Virpi Mäkinen. Jyväskylä, 2002a.

Ibid.: Limits of Liberation. Feminist Theology and the Ethics of Poverty and Reproduction. London and New York, 2002b.

Ibid.: Elämän pyhyys ja rujous. Seksiin liittyvät kysymykset katolisessa kirkossa Vatikaanin II kirkolliskokouksen jälkeen.” Taivaallista seksiä. Kristinusko ja seksuaalisuus. Toim. Päivi Salmesvuori et al. Helsinki, 2006.

Ibid.: Mitä feministiteologia on? Näen Jumalan toisin. Kristinuskon feministisiä tulkintoja. Toim. Pauliina Kainulainen ja Aulikki Mäkinen. Helsinki, 2006.

Ibid.: Seriously Harmful for Your Health? Religion, Feminism and Sexuality in Latin America. Liberation Theology and Sexuality: New Radicalism from Latin

America. Ed. Marcella Althaus-Reid. London, 2006.